五通神是一个常见于古代通俗小说中的形象。《聊斋志异》中即有“五通”篇，专讲此神的两则故事。另外，宋人话本、明人小说，也多次提到这位五通神。但是这位神道并不是出自故事家的杜撰，而是长期在江南民间广为流传的一种民间信仰。
一
关于这五通神，明清学者已经留意，明田艺蘅《留青日札·二郎神三郎神》及《五道将军》条、清赵翼《陔余丛考·五圣祠》条略有涉及，然率以五通与明清民间流行的五显、五圣混为一谈。清姚福均《铸鼎余闻·五通》条以为与相传北宋宣和年间封通贶侯等五神有关则更谬。前二说均没有提及此神的根柢由来，而姚氏则引宋人之说，以为出自《楚辞·九歌》，可见考订之陋略。
五通神其实原属外来之物，本出自佛门，与佛家所讲的“五通”密切相关。
所谓五通，根据佛家说法，是指修持佛法者所达到的五种神力：
五通者：一神境智通；二天大眼智通；三天耳智通；四他心智通；五宿住随念智证通。此五皆以慧为自性，已说自性当说所以。问：何故名通？答：于自所缘无倒了达，妙用无碍，故名为通。
此五通在佛典中自有解说：神境智通，又名身如意通、神境通、神足通、如意通、神通或身通，谓可点石成金、变火成水、飞行自在、变现自在的能力；天眼智通，又名天眼智通或天眼通，谓超越肉眼的所有障碍，可见常人所不能见者；天耳智通，又名天耳智证通或天耳通，谓超越肉耳的所有障碍，可听闻常人所不能听到的音声；他心智通，又名他心智证通，知他心通或他心通，谓可洞悉他人之心念；宿住随念智证通，又名宿住智通、识宿命通或宿命通，谓能知晓自身他人过去之事。如果具有这五种神通，即为五通神仙，也叫五通仙人或五通仙。凡此在佛典中屡见不鲜。
早在南北朝时，五通仙之说就已有流传，刘勰《灭惑论》道：“若乃神仙小道，名为五通，福极生天，体尽飞腾。”晚唐郑愚《大沩灵师铭》有“牛阿房，鬼五通，专觑捕，见西东”之语。看来很长一个时期内这位五通主要是在佛门内活动。受佛教之说及道教神仙说的影响，宋时民间还流行具有五通神力成为五通仙，就可以长生不死的观念，苏轼诗句“聊为不死五通仙，终了无生一大缘”，可以为证。
古时的佛家并且确实建有供奉五通神仙的神庙或神殿，如南宋时，在南康建昌县云居山的一处大禅刹中，五通神就得到了香火供奉。佛门中人也提到这类五通庙，“僧问∶‘如何是古佛道场？’师曰∶‘五通庙里没香炉。’”中唐诗人施肩吾有《寺宿为五通所挠作诗》云：“五通本是佛家奴。”更一语道明了早期流行于民间的五通与佛家的密切关系。另外，在宋人话本中，这位五通神有时又被称为五通菩萨也是一证。
伴随着佛教的流行，五通又迈出了佛门。
隋开皇八年，为道士焦子顺能役鬼神，告隋文受命之符，及立，隋(遂？)授子顺开府柱国。辞不受。常咨谋军国，帝恐其往来疲困，每遣近宫置观，以五通为名，旌其神异也，号焦天师。
显然是由于这位焦道士的神通广大，受到隋文帝的青睐，从而导致此观的建立。由此可以看出上述佛家五通神力说的影响。这座五通观后来还发生了一桩涉及佛道之争的事件，大业末年，道士辅慧祥于观内用三年时间将佛家的《涅?经》改为《长安经》，后因其他违禁之事被人告到官府，致使私改佛经事发，尚书卫文升奉旨将其处死。当然，此五通观是道观，仅是借用了佛家的五通名号而已。至唐代此观犹存，贞观二十一年，太宗曾命玄奘与诸道士，在五通观将《老子》译为梵文。
自佛教流行后，中土百姓本有根据现实需要，为佛教某一位神明修庙建殿单独奉祀的传统，如唐代在越州的宝林寺中，就有专为祈子而设的所谓魔母神堂，“越中士女求男女者，无不报验焉。”唐末五代，在青草湖畔，并建有佛家护法神北方毗沙门天王的庙宇，供行船往来人等进香以祈求平安。在佛寺中，并可专对某一位神明顶礼膜拜，如唐长安城青龙寺内西廊近北，有一幅毗沙门天王壁画，一度成为大批百姓蜂拥而至祈请求拜的对象。因此五通神享受民间的香火，成为民间供奉的对象，倒也是情理中事。
民间五通的流行，或许是起于唐代。徽州婺源县有一处五通庙，“乃祖庙，兄弟凡五人，本姓萧，每岁四月八日来朝礼者，四方云集。此庙据说始建于唐末，唐光启二年，邑人王瑜者，有园在城北偏。一夕园中红光烛天，见五神人自天而下，导从威仪如王侯状，黄衣皂绦，踞胡床呼而言曰：“吾当庙食此方，福斯人。”言讫升天去。明日邑人来相宅，良佳处也，乃为起庙，四远辐辏，祈祷立应。
不过五通神的大量出现却是集中在宋代。题唐柳宗元撰《龙城录》、题北宋张师正撰《括异志》卷9《罗著作》、北宋李觏《盱江集》卷24《邵氏神祠记》、南宋姚宽《西溪丛语》卷上《绍兴和旨楼》、郭彖《睽车志》卷5《靳瑶》、洪迈《夷坚志》内多条、朱熹《朱子语类》卷3《鬼神》、陈田夫《南岳总胜集》卷上《叙祠庙》、明田汝成引《武林闻见录》等，均有民间供奉五通神及各地建有五通神祠神庙神殿的记载。据以上宋人所记，五通神庙神殿分布之地有柳州、汉阳、建昌、扬州、绍兴、鄂州、临川、浙东、江西、闽中、舒州、饶州、南康、会稽、衢州、新安、衡山、临安等地，说明当时在南方长江流域五通神信仰观念的普遍，同时在今福建、广西也不乏信奉者，反映其信仰已广及东南各地，并且达于岭南，成为民间熟知的一路神。元代在安徽采石有一处五通庙，元末陈友谅曾以此庙为行殿建元称帝，可见此庙大约还颇具规模。
二
这位来自佛家的五通神，从早期的描写来看，其形象一般作人形，这是魏晋以来我国民间造神的常见手法。《清平山堂话本·杨温拦路虎传》中，有这样一段文字：
那杨三官人得员外三贯钱，将梨花袋子袋着了这钱，却待要辞了杨员外与茶博士，忽然远远地望见一伙人，簇着一个十分长大汉子。那汉子生得得人怕，真个是：身长丈二，腰阔数围。青纱巾四结带垂，金帽环两边耀日。丝袍束腰衬体，鼠腰兜柰口漫裆。锦搭膊上尽藏雪雁，玉腰带柳串金鱼。有如五通菩萨下天堂，好似那灌口二郎离宝殿。
通过这一颇为形象的描绘，看来这位五通菩萨的外貌应与佛家庙宇中的护法天王差不多。
但是也有例外，上述施肩吾诗有句形容云：“身着青衣一足无。”既然本为佛家之奴，身着青衣不足为奇，而只有一只脚却显得十分怪异。这或许是早期民间所传五通神的形象之一，因洪迈笔下也言及此神的这一副尊容。一足五通的传说至明代犹有流传，题唐寅辑《僧尼孽海·封师》篇内借一尼之口说道：“金陵土俗多一足山魈，谓之五通贤圣。”这可能与佛经中的独觉仙有关，彼说应言仙人住处，谓佛出世时有佛大仙及圣弟子仙众所住，佛不出世时有独觉仙所住，若无独觉时有世俗五通仙住。
独觉仙即辟支佛的意译，此名在佛典中屡见不鲜，并且往往与五通一同出现。据此，则独觉仙本应与五通仙有密切关系，在民间的流传过程中完全有可能混为一谈。而在《广韵》中，“觉”“脚”同属入声见纽，音近，今在某些方音中仍有两音不分的现象，疑“独觉”先讹为“独脚”，进又衍变为“一足”。另外，佛说本生因缘故事中讲到有一位获得五神通的一角仙人，也有可能音讹成一脚。当然也有可能与早期佛教的某种描写有关，因印度的佛教故事中，经常有一些奇形怪状的神神鬼鬼。除此而外宋代还有此神的真身为大黄鼠的故事，这又有可能是受到民间流传黄鼠成精传说的影响。不过上述这些较为另类形象的五通出现甚少，大约流传范围也很有限。
在古人的笔下，有可能在唐末已有五通神为五人的讲法，后代这种讲法又演变成为具体的贵公子状的五兄弟，如《五代史平话·汉史》：
斗经数合，只见五个郎君腾云而去。知远意下思忖，这是五通菩萨济会他。
《二刻拍案惊奇·任君用恣乐深闺》里作“五个锦衣花帽的将军”；《王渔翁舍镜崇三宝》作“五个贵公子各戴花帽，锦袍玉带”。据前引《宋本方舆胜览》，这五兄弟为萧姓。这种五通为五人的传说或许与另一路神曾受封通侯有关，据前引《弘治徽州府志》记载，宋宣和五年，曾有封某五神为通贶侯等五侯之事，则宋时或有五位爵号带通字的神道，因此与原来的这位五通神发生错乱，当然也有可能是与宋代广为流传的五显相混淆，因而也就由一而化作五了。
三
早期民间传说中的五通神，确实颇具神通，《括异志·罗著作》条：
著作罗绍，汉阳人，居府五通神祠。其邻家岁畜一豕，以为祀神之具，豕无栏豢，多坏罗之藩篱，入其宅且秽污之。罗屡诫其邻，殊不少听。绍父擒其豕，截去一耳。邻人见之，不胜其愤，曰：“夕诉于神。”且云：“此豕本是神所享，今为罗某所损，岁已乏祀，愿神速报之。”既而生绍与其弟，各无一耳。余亲见之。
《邵氏神祠记》则记载了李觏家人患时疫祈请五通神而得痊愈之事。《朱子语类·鬼神》篇也记载在新安某处，“有所谓五通庙，最灵怪。众人捧拥，谓祸福立见。居民才出门，便带纸片入庙，祈祝而后行。士人之过者，必以名纸称‘门生某人谒庙’”。
另据《夷坚丁志·吴二孝感》条：“事五通神甚灵，凡财货之出入亏赢，必先阴告。”则五通可以使人致富，具有另一路民间神道财神的部分灵异。凡此可见其神通之一斑，这倒也符合原本出于佛家的五通仙人的神话。不过据前引郑愚《大沩灵师铭》的描写，看来当时五通的职责之一，又有可能与阴曹地府的鬼吏差不多，负责收押拘管鬼魂。
早期传说中的五通神还具有类似火神祝融的神通，宋人话本《碾玉观音》中描写某处火灾道：
六丁神推倒宝天炉，八力士放起焚山火。骊山会上，料应褒姒逞娇容；赤壁矶头，想是周郎施妙策。五通神牵住火葫芦，宋无忌赶番赤骡子。
五通司火的传说流传至后代，明人郎瑛记载了一段亲身经历：
嘉靖壬寅七月，医侄庆家，偶尔西檐火起，随扑灭之。明日移东或南，续发者五日。人以为五通神之为也，予祭即息。
他为此事而作的《祭五通文》道：
自某甲子至今某日，火凡七发，毁瓦燎檐，邻里惊忧，人皆曰五通神之为也。予以神乃五行正气，以生为心，岂有悖常害民，反神之所为耶？或者邪魅狂鬼，假神之名，是神之耻，神当为民诛逐之可也。人又曰：鬼神无栖，狂背求祀。予今申祭于神，择日庙祀，神亦体民之心，从正而息邪可也。否则忠言不省，必将告之城隍，奏之上帝，罪必有归，亦岂神之利也哉？惟神鉴之，尚飨！
四
值得注意的是，在前人关于五通神的大量描写中，这位神道往往作祟人间，是一路胡作非为的邪神。这一观念的出现应相当早，如前引刘勰《灭惑论》就说此神“神通而未免有漏，寿远而不能无终。功非饵药，德沿业修，于是愚狡方士伪托遂滋。”另从前引施肩吾诗的诗题亦可得知。《龙城录》也说：
柳州旧有鬼名五通，余始到，不之信。一日偶发箧易衣，尽为灰烬。余乃为文醮诉于帝，帝恳我心，遂尔龙城绝妖邪之怪，而庶士亦得以宁也。
在扬州有后土祠，“郡人素传有五通神，依后土祠为祟。”
根据宋人的描写，这位五通神可以说是劣迹斑斑，最臭名昭著的恶行就是专做骚扰民家女子的勾当。
尤喜淫，或为士大夫美男子，或随人心所喜慕而化形，或止见本形，至者如猴猱、如、如虾蟆，体相不一，皆矫捷劲健，冷若冰铁。阳道壮伟，妇女遭之者，率厌苦不堪，羸悴无色，精神奄然。
奇怪的是就是这样一位邪神，却能够长期得到民间的香火供奉，从唐宋至明清，江南一带祭祀这位五通的记述不绝于书。明人田汝成的记载，就是很典型的一例：
杭人最信五通神，亦曰五圣，姓氏原委，俱无可考，但传其神好矮屋，高广不过逾三四尺，而五神共处之，或配以五妇。凡委巷若空围及大树下，多建祀之，而西泠桥尤盛。或云其神能奸淫妇女，输运财帛，力能祸福见形，人间争相崇奉，至不敢启齿谈及神号，凛凛乎有摇手触禁之忧，此杭俗之大可笑者也。
不独杭州，江南一带多是如此，正如蒲松龄所说：
南有五通，犹北之有狐也。然北方狐祟，尚可驱遣；而江浙五通，则民家美妇辄被淫占，父母兄弟皆莫敢息，为害尤烈。
佛家的五通仙人何以会变成民间作恶多端的五通神？这里本有原由。据佛家说法，五通之中，神境智证通等前四者通于有漏，唯为世俗智所摄。他心智通则通于无漏，摄于法智、类智、道智、世俗智及他心智等五智。又五通乃由四根本静虑所生起，故不独限于圣者，异生凡夫亦能得之。又有一说，五通加上漏尽通则成六通。五通通于凡圣，漏尽通唯无学圣者所得。天竺外道修有漏之禅定而得五通名者甚夥。佛陀则曾经禁止其弟子显现各种神通。佛典中有一偈，可作凡夫所得五通与佛门所得神通力不同之说明：
凡夫所得通，犹如诸飞鸟，有近亦有远，不离生死道。佛通无碍法，真实无垢秽，念则到十方，往反不疲倦，以慈念众生，得通无挂碍。仙人五通慧，转退不成就，我通坚固法，要入涅?门。
这种凡夫外道的五通，常是受佛家排斥贬抑的对象，早在南朝时，就有相关说法：
海中有金台，出水百丈；结构巧丽，穷尽神工，横光岩渚，竦曜星汉。台内有金几，雕文备置，上有百味之食，四大力神常立守护。有一五通仙人，来欲甘膳，四神排击，延而退。
在佛典里，也多有这类五通仙与女色相关的说法：“五通仙人由女色故退失神通为荷负者，天阿修罗常兴与战伐。”“世间妄计诸宗族，爱敬适悦唯女人。……智人所说诸烦恼，一切过业由女生。……五通仙人大威德，退失神通因女人。”佛祖为诸弟子讲说本生因缘时道，其前身为具有五通的一角仙人，因淫女扇陀的诱惑而失去了神通。因此，后世的五通神性喜拈花惹草亦极有可能就是缘此而来，在民间流传过程中又被不断地增枝添叶，改造加工，于是便成为具有这样一副德性的民间神。
关于五通佛家还有一种说法。
何为五种通？一曰道通，二曰神通，三曰依通，四曰报通，五曰妖通。妖通者，狐狸老变木石精化，附傍人神，聪慧奇异，此谓妖通。
这种第五通为“妖通”的说法，也有可能使民间的五通神传说受到一定影响。
五
文化交流从来就是双向的，佛教的传播对中国社会产生了深刻影响，而其自身在传播过程中也不断接受中国本土文化包括民间民俗文化的影响，这种影响在很大程度上改造了佛教，这也是佛教之所以能够扎根中土，具有持久生命力的根本原因之一。
佛教在民间的传播也是一个民间化的过程，考察五通观念形成和发展的历史，正是一个很好的例证。佛教的某些神明经过民间的改造，成为中国下层民众普遍敬奉的民间神道，已与原来的面目相去甚远，以至于人们已很难辨认清楚，五通神正是一个典型个案。这类神道，虽不为佛门以及官府认可，但是在民间却有众多的信奉者，并且历久不衰。需要说明，类似五通这种情况绝不是孤例，还有许许多多类似的问题，需要深入细致地爬梳清理，而通过这种工作，无疑能够加深我们对佛教在中国传播过程的深入认识。
从民间信仰角度考察，五通信仰也是很有代表性的一例。根据各种文献记载，五通神从来没有得到官方的正式认可，属于不折不扣的所谓“淫祀”，并且还曾受到过官府的沉重打击。一些有胆识有作为的地方官吏，对当地的五通信仰屡屡禁止。早在宋代，就有相关记载，“绍兴府轩亭临街大楼，五通神据之，土人敬事。翟公巽帅越，尽去其神，改为酒楼。”据前引《西湖游览志余》，田汝成在杭州，也曾采取有力措施予以打击。
予平生不信邪神，而御五通尤虐，见其庙辄毁之，凡数十所，斧其像而火之溺之，或投之厕中，盖以此破乡人之惑者。
清初苏州的五通神庙也遭到同样的厄运。康熙时，汤斌为江苏巡抚。
令诸州县立社学，讲《孝经》、小学，修泰伯祠及宋范仲淹、明周顺昌祠，禁妇女游观，胥吏、倡优毋得衣裘帛，毁淫词、小说，革火葬。苏州城西上方山有五通神祠，几数百年，远近奔走如骛。谚谓其山曰“肉山”，其下石湖曰“酒海”。少妇病，巫辄言五通将娶为妇，往往瘵死。斌收其偶像，木者焚之，土者沉之，并饬诸州县有类此者悉毁之，撤其材修学宫。教化大行，民皆悦服。
当时是否果真取得如此成效恐是虚美，田汝成在大力采取革除民间五通信仰的措施后感慨道：“闻者皆掩耳而走，愚民之不可晓如此。”而上方山的五通神庙在汤斌以后不久确实又死灰复燃，顶礼膜拜者如故，民国时有人调查民俗提及这处五通庙，说祭祀之事“迄今未绝，每年八月十八日，巫觋咸集，亦一香凡也。”近年来香火复盛，据说不下于往昔。
中国民间信仰的产生，有着十分复杂的原因。这位不干好事的五通神很长一个时期内能够在相当广泛的地区流传，并且能够得到民间的香火祭享，甚至官府的严加禁绝都不能奏效，当然也自有原因。早期的五通信仰，因与佛教密切相关，得益于佛教的流行，因而能够在一定程度上深入民间。在改变面目以后，又受制于当地固有传统的左右。江浙一带，民间信仰根深蒂固，早在唐代，就有“吴俗畏鬼”的说法，历代的笔记小说中，不乏这方面的描述。畏惧鬼神，无疑是五通信仰能够长期大行其道的重要原因。当然仅仅从地域习俗影响这一点上来认识，尚远远不足以解释五通信仰在上千年历史中得以流行的根源。这应与民族心理、文化传统等多种因素的综合影响有关，这也正是今天深入研究探讨民间信仰所面临的课题。而对这一问题科学深入的解释，无疑将大大有助于对类似社会现实问题的认识和解决。(信息来源：摘自《佛学研究》)
编辑：小月
