心中心密法，系借佛菩萨慈悲加被之力修行，故易于得定，打开本来，证悟真心。譬之旅行，自力修行者，全靠自己二脚行走，修心密则如乘船、乘车，更或乘飞机，所以快速、稳当、有事半功倍之效。
先师相六公，为扶助心密行人更加快速地了悟真心，超凡入圣起见，著有《悟心铭》一首，共四十句，每句四字，共一百六十字，虽文短而字少，但义理丰富深长。整个成佛之真谛和修心要诀，均宣示无遗。诚可谓文约义丰，言简意赅之精要著作，亦现代不可多得之悟心评唱!学者如于修法之余，每天将其朗诵几遍烂熟于胸中，久久自于境缘上一触即发，由真实体中得大机大用。兹为帮助后进者了达其含蓄之玄旨，易于悟心起见，乃逐句浅释，尚望学人珍重，勿轻视之!
《悟心铭》全文
不是有心，不是无心，不是不见，不是不闻；了了觉之，不着见闻，荡然无住，是名无心。心若无住，妄依何立；妄既不立，夙障自除。问心何来?因境而起。境亦不有，同属幻影!妙用恒沙，尽是缘心。缘心息处，顿证无生。无生实相，非可眼见。杳杳冥冥，其中有精!证悟之者，名曰见性。是故无求，心自宁一。无心可惑，即是大定。得大定者，无动无静。无得无失，无喜无嗔；本位不移，起应万机。不变随缘，即无生死，成佛要诀，如是而已。
浅释
《悟心铭》开始说：“不是有心，不是无心。”
这二句把妙明真心之体和妙用和盘描绘出来。以妙明真心，既不属有，亦不是无，你说它有，无相可见，无声可闻；你说它无，语默动静，行住坐卧，无一不是它在起作用。古德譬之“海中盐味”，“色里胶青”，虽不能目睹，而体实不无。释迦文佛告诉我们，它是真空妙有，妙有真空的大宝藏。所谓真空者，别于顽空和断灭空，以妙有故，空而不空，不空而空；所谓妙有者，别于妄有或实有，以真空故，有而不有，不有而有也。
次就相用说来，也是非有非无，非无非有的。你说它无，形形色色历然现前，而妙用恒沙；你说它有，一切色相，皆因缘所生，无有自体，所起事用，宛如水月空花，无可把持。
《心经》云：“色即是空，空即是色。”就是说色空不二，非有非无。以一切色相皆是真空妙体之所显现，而真空妙体亦不能离开色相而另有。譬如水起之波，离波即不可得水，吾人用功，既不可执色相为实有而粘着不舍，更不能偏离色相，废有而著空。故不论上座习定，下座起用，均须无所取舍，方契中道之理，走上真空妙有的大道。
学者修法，修至妄念 消熔时，则能念之心，所持之咒，一时脱落，内而身心，外而世界一齐消殒，化为乌有。净裸裸一丝不挂，赤洒洒一尘不染，但了了分明，非同木石。这是什么?不是当人非有非无之妙明真心，历历现前，又是什么?!当斯时也，色空不能到，有无不能及；说无之时，周遍法界，说有之时，纤毫不立；诸子百家、百工技艺，乃至诸佛净土，恒沙众生，无不融会于中矣。
次二句说：“不是不见，不是不闻。”
这教我们做工夫，不可死做，而要活泼泼地历境练心；不要闭目不见，塞耳不闻，须要见无所见，闻无所闻，才能灵活妙用，证成大道。我常见一些错用功者，闭着眼睛，不见事物，塞住耳朵，不闻音声，以为这样，就能把心练空，成道了。殊不知任你闭目塞耳，心不接境时，可以做到心死不动，一旦开眼去塞，心对境时，妄心又不免随着色声转动不停。以除境灭心，非真了故，何况在闭目塞耳时，内心未必不在暗暗蠢动哩!另外，闭目塞耳，更有一大过患，假如学者用闭塞的工夫，真正做到心死不动了，那又做到黑山背后死水中去了，非但不能成佛，且有沦为土木金石之虞。所以学者，不可不慎!要真正做到心不为境转，还靠在境界上锻炼。宗下所谓：“在地上跌倒，还在地上爬起!”离境趋空，终成泡影!
《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄!”一切色声，皆因缘生，无有实体；任你美色当前，妙声充耳，俱不过阳焰、空花、海市蜃楼，一时假现。认清此理，再经时日之推移，和千万次境上的艰苦锻炼，自然心宁神静，遇境安然不动。洞山禅师《五位君臣颂》颂第四位“偏中至”修道位云：“偏中至，二刃交锋不须避，好手还如火中莲，丈夫自有冲天志!”即教我们活泼用功，历境练心，不须回避见闻，以启将来之大机大用也。
接下来二句说：“了了觉知，不着见闻!”
这是承上二句“不是不见，不是不闻”，而进一步申说应怎样灵活地做工夫，方不致走入歧路。我人修行，是成仁波切，所以不是死坐不动，沉空滞寂，坐在黑山背后，可以了道的。
云门云：“即此见闻非见闻，无余声色可呈君!”明白畅晓地告诉我们，你要彻见真心吗?就在你现前见色闻声处，了悟这见色闻声底是谁?离开这见色闻声底，你就无处去寻觅它了；假使你著在见色闻声上，又被声色所迷，也见不着它了。这是何等灵活的工夫，岂是死坐不动，不见不闻可以见道的?又云：“玄虚大道本无著，见色闻声不用聋!”可见做工夫须活做不可死做；死做不但不能成道，还有流入魔外之虞。所以先师告诉我们，做工夫须在行住坐卧、动静闲忙处活用，不可如木石无知，而要了了分明；虽了了分明而又不可着在声色上!换句话说，就是要见无所见，闻无所闻，而不是不见不闻，这样才得灵活妙用。即或在座上也要正念昭昭，了了分明而不可茫然无知，落入昏沉或无记。
永嘉大师云：“惺惺寂寂是，惺惺狂想非；寂寂惺惺是，寂寂无记非。”即此了了觉知，不着见闻之注脚也。
第四句：“荡然无住，是名无心。”
我们平常认为无心，就是一念不生，而一念不生，就是压念不起，所以大家都用死压工夫，压住念头，不让它起来。以为一个念头没有，就是好工夫，更以为一念不生的时间，由短而长，便是工夫的上上升进，殊不知这样死做下去，非但不能成佛，成个土木金石倒有分在!因为佛是活泼泼的大觉者，恒沙妙用的伟丈夫，岂是如木石的死硬块，毫不知觉的塑雕像。做工夫，不在多种多样的差别境上锻炼自己，心无所住，只是死压心念不起，还能起什么妙用?
不见六祖大师当年救卧轮公案?卧轮禅师初以为压念不起是好工夫，故有颂云：“卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长!”六祖一见，知走入死水歧途，故救之云：“惠能无伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长!”卧轮知所改正，方始入道。
是知无心，不是压念不起，更不是无念之时，由短而长，方为增进，真正无心的工夫，是尽管应缘接物而心无所住；尽管日理万机而意无所染。无心犹如水上绘画一样，一笔起处，水面马上会合，毫无痕迹，这才是无心的真好工夫。
《金刚经》 云：“应无所住而生其心!”这个应无所住的“应”字，往往被人误解作“应当”、“应该”的应字，其实不然，这个“应”字是“应”缘接物的“应”；是教我们在日常生活中应付一切事件，接应所有人物，都要心无所住，荡然无染。而不是只告诉我们在理地上应该或应当无所住着的。我们倘能应缘而无所住，则恒沙妙用的灵活真心自然无所遮蔽地时时现前了。
所以无念是活的，是应缘而无所住染；不是压令不起，死在那里不动。我们只要念起无住，不攀缘，不停留，随用随息，即是无念。僧问赵州：“如何是无念?”州云：“急水上打球子!”赵州后更反问投子：“急水上打球子，意旨如何?”投子云：“念念不停留!”可见念起无住，即无念，而不是一念不生，方为无念也。又懒融禅师《无心颂》云：“恰恰用心时，恰恰无心用；无心恰恰用，常用恰恰无!”即正 在用心时，亦不见有心起用，道尽无心的意旨和妙用矣。
第五句：“心若无住，妄依何立?”
修道人个个讨厌妄心，要消灭它，打倒它，殊不知妄本不有，只是思想作崇，一切外境宛如水月，皆非实有，众生无知，误认为有，执而不舍，乃成为妄，倘能当下一觉，照破幻境，妄即化为乌有。如人作梦，在正做梦时，也认为实有，及至醒来，痕迹也无。
良由真心如镜光，一切色、声、香、味、触、法，皆如镜中所现之影，凡夫愚昧无知，背镜光而取影，造业受报，生死不了；二乘圣人，虽不着尘境，但又背镜影而住光，以有所住，又成法妄，只了分段生死，不了变易生死；一乘学者，悟透佛法、世法，不即镜影，亦不离镜影，以一切影象，皆是光成，光即是影，影即是光；离光无影，离影无光，既不可背光住影，亦无须离影求光。既深知影镜皆光，当能心无爱憎之情，境无取舍之住。
故学者不必怕妄，但深契一乘玄旨，于境无取无舍，无喜无嗔，则妄自除矣。
复次，众多学者，莫不以“无明”难破，甚有谈虎色变之慨。其实，所谓“无明”者，亦非实有，不过是妄心作怪，粘着尘境，迷而不觉，假名而已。行者果能当下凛然一觉，则妄境破，无明自销。譬如千年暗室一灯能明，无须历时消除。故所谓无明者，妄心者，只是我人不觉之故，倘能时时观照，处处凛觉，令心清空廓澈，无所住执，还愁什么无明不破，妄心不息哩!?
第六：“妄既不立，夙障自除。”
良以心本通灵无碍，只以迷境著相而成障。所谓夙障者，即多生历劫迷相造业而积累之妄习，迷障遮蔽本性之明，不得自在受用，而复痛苦、艰辛、烦恼无尽也。今既知一切事相本空，心不留碍，业且不有，虚妄之障，又将安寄?大梅禅师云：“一切业障在达人份上，如热汤消冰，光明去暗，无所驻足。”盖所谓障者，亦是假名，无有实体。经云：“罪从心生，还将心灭!”又云：“心生则种种障生，心灭则种种障灭!”倘能直下无心则妄无立处，妄既不立，则夙障自除矣。
或谓现业易消，定业难免；心业易除，身业难灭，此亦不可一概而论。不见达摩大师嘱二祖神光曰：“子将有杀身之报，但为正法免遭毁谤故，此债可予免还。”又一古德中风嘴歪，侍者笑谓云：“法师终日诃佛骂祖，今日受报了。”古德云：“尔随侍我数十年，如此看我?须知一切业障在祖师身上，犹如空花水月，虽还报犹如不还报，而且要还即还，要不还即不还，你看我嘴歪不歪!”随说随用一拍嘴巴，嘴即正了，并斥侍者云：“尔等执相众生，于本来空中作业障想；于无偿还中作偿还想，是以业障不了，受累无穷也”。由此可知一切业障系于心，心果真空，无所谓障，更无所谓还不还。以无还无不还故，正不必执不还为不还，尽管还而犹不还也。僧问古德：“如何是业障?”德云：“本来空!”僧进问云：“如何是本来空?”德云：“业障!”本来空不是顽空或断灭空，而是一切事物、业障的当体本来就是空无所有。故二祖神光大师，虽受初祖之嘱，予传法三祖后，仍去还杀身之债，而无难色，并于临刑时高唱云：“将头临白刃，犹如斩春风!”这是何等气概，此真了的弘范也。
第七：“问心何来?因境而起。”
“心本无生因境有!”这是毗舍浮佛的名言。我人之心——即思想，本来没有，因对境而生起影象，执着不舍，才生起妄想，这就是心。这个心是根(心)、尘(境)集合而生起的，所以叫作“集起为心”，它是六尘落谢的影子，纯属虚幻，无有实体。佛经中所说的“一切唯心造”和“三界唯心，万法唯识”的心字就是指这个由客观外境反映而生起的虚幻影象心，所以它也是外境，也是客体，而且也不离物质，不可把它看作主观的心，当作主宰世界的真神而宝贝它。我们做工夫，既要不着森罗万象的外境，更要把这幻影妄心销尽。所谓内而身心，外而世界一起销殒，妙明真心，方才现前。反是，把这虚幻心当作主观实体，真性就被掩没不见了。因之，我们所说一切唯心造的心字，是把它视作被消灭的客观对象来处理的，并非说它是万物的主宰者，这要请广大学佛者搞清楚，不要误会才好!
第八：“境亦不有，同属幻影!”
经云：“心不自心，因境故心；境不自境，因心故境。”这就把心与境，境与心的相因相成的关系说得一清二楚。心既因境而有，境亦不能离心独立，因境系因缘生，无有自体。比如镜影，虽有万别千差之相，如无镜光， 影不能现；境亦如是，无心境无成，即或有美景佳境，无心领受鉴赏，有亦同无。以境不自境，不自谓为美妙胜境也，心与境既相对而生，离一即无，则境与心，皆非真实，同属虚幻之影明矣。或许有人要说，娑婆世界所有景物，皆我人共业所招的业果，假而非真，谓为幻影，可以说得，至于西方极乐世界，乃阿弥陀佛多生历劫精勤修行，为广大众生造福，积累功德，缘熟果满，所感之真境，似不可谓为幻影。
关于这一点，确应好好讨论一下，因为现在修净土的人很多，如不把净土真相搞清楚，不明白净土究竟是怎么一回事，修起行来，不易得力，更谈不到深证念佛三昧，上品往生了。
首先就相来说，娑婆是业障众生造业所招的五浊恶果，而极乐是弥陀愿满德圆所感的清净世界，故一是秽浊丑恶，一是美妙庄严，大有区别，但土从心生，离心无土，离土无心；心即土，土即心，故经云：“欲净其土，先净其心!”“随其心净，即佛土净!”是教我人识得净土为何物，好下手用功证取，以免徒取外相，流入歧途。
既然土外无心，心外无土，心土不相分离，而一真法界——真心——又在圣不增，在凡不减，则极乐净土系从净妙真心中流出，而娑婆秽土离清净佛土亦何可得?以是，极乐虽净，娑婆虽秽，同是真心中显现之影象，犹如镜光中显现之影，虽有形式之殊，净秽之别，但皆如水中之月，了不可得，绝不可因极乐为净月影而妄谓可得也。
次就真假来说，《金刚经》谓“凡所有相，皆是虚妄”!以相如上文所说皆镜中之影了不可得，故假而非真，绝不因净、秽、美、丑而分真假，所以极乐国土，虽尽善尽美，亦是虚妄之相，进一步来说，说真道假，皆是我等凡夫执相立名，妄加分别之过。以所谓真假，乃相对而有，离一即不可得，故皆假名。真假既相对而有，则说真之时，假即在其中矣；说假之时，真亦在其中矣。谚云：假作真时真亦假，于无真假处，妄作假宁非庸人自扰?
复次，镜必显影故，有真心不无假相，无相无从显示真心，故《弥陀经》宣示极乐庄严；影不离镜故，有假相不无真心，无真心无从成其假相，故《金刚经》显示妙体，一法不立。性相既不相离，密切有如水之与波，故见相即见性，无有一物可当情，故谓全假即真；见性不废相，圆成差别妙用，故谓全真即假，真假假真，全是我人妄心作祟，实则灵妙真心，一物不立，何真假之可言哉?
故如说极乐净土是真，则娑婆亦真，如谓娑婆系假，则极乐亦假，故净秽二土皆从一真法界中流出，绝不可因在缚凡夫，迷昧真心，造业受报，而否定其灵性，谓所现秽土业相，非从佛性真心中宣流也。
再说极乐世界，有四土九品之别，最下层凡圣同居土，虽有种种庄严妙相，但方便有余土 与实报庄严土，则土愈高而相愈清淡妙微，至最高常寂光净土，则更净妙微明而一相不立。虽一相不立，亦不出上述三土之外，故执相修行者，只得下品往生，空相见性者，始能往生上品，以是善修净土者，既不执相，亦不废相，只一切放下，端身正坐，诚心敬意，执持名号，以呼吸为数珠，昼夜六时，绵绵密密念去，久久不懈，自得念佛三昧，到那时，不等命终生西，已早预上品莲位矣。
第九：“妙用恒沙，尽是缘心。”
上面说过，吾人做工夫，不可死压念头不起，将妄心灭尽；只可活转，念起不睬，不令攀缘相续。原因就是将来要起大机大用，还要借这妄心。这妄心如果压死了，心也就无从起妙用了。比如水因风起浪，浪若去尽，水也就没有了。《圆觉经》于“居一切时，不起妄念”，后接着就说：“于诸妄心亦不息灭。”即教吾人用活工夫以启将来般若妙用也。
我等凡夫的日常起居与一切创作、发明、无一不是这“妄心”的妙用。离开它，我们就像痴子、傻子一样，不能成就什么事业。在凡夫位，既是它在起作用；将来成贤成圣，所起广大神用，也离不开它。不过在凡夫位，因有住著，称作妄心，识神；在圣贤位，去尽粘缚，称为般若，灵知罢了。
我尝问人：识神与真如相去多少?闻者大惊，谓真如与识神，一是真心，一是妄识，何可相提并论?并以玄沙禅师偈作佐证云：“学道之人不识真，只为从来认识神；无量劫来生死本，痴人唤作本来人!”余闻之，不觉哈哈大笑道：阁下识得“本来人”否?若不识，真如就变为识神；若识得，识神就是真如，何有二致?上面说过，波本是水，水不离波；离波觅水，水从何得?而且水不起波澜，只是死水，何能壮阔?真如不假识神，亦是痴儿，无从起用。玄沙一偈，不是说识神不好，问题症结在识不识得本来人!若识得，则识神由主人指挥，成就一切波澜壮阔的妙用；若识不得，则恶仆凌主，背叛作乱矣。
第十：“缘心息处，顿证无生!”
经云：“息下狂心，即是菩提!”这个道理，就和我们上面所举的影与镜、水和波一样，影与波俱不能离镜和水，同样，妄心也不离菩提正觉。以不离故，除去妄心，即无正觉。故修道人要亲证不生不灭的真如实性。不可用什么手段去除妄心，而只能用一个息字工夫，将这对境攀缘的妄心停息下来，就如波浪息处即是水一样，妙明真心就豁然现前了。
学者果知一切外境，皆如阳焰、空花，无有实体，不去攀缘，不生妄念，则神宁智清，灵光独耀，衷心明净，如镜照物，无取无舍，无爱无憎；虽了了分明而一念不生，一念不生而了了分明，当下即亲证无生实相矣，无须于息心之外更用何拙力也。
一切法门不管是念佛、持咒，还是参禅，俱不过是“息”字的工具和手段，叫你由念佛，或是持咒、参禅，将狂心息下，从而打开本来，明见真心罢了。并非从念佛、持咒，或参禅中得个什么奇特玄妙。古德云：“佛法无你用心处!”又云：“穿衣吃饭即是，举心动念即乖!”以佛性众生本具，非从外得，不用求，不用取，故无须用力也。相反，着力向外追求，从他讨取，则愈求愈远，越用力取越不得。是以法是最伟大的省力事业。非同世法须惨淡营谋、苦心筹措而后可得也。老子云：“为道日损!”学人果能将自己所会、所知、所有的一切一切统统放下，则狂心息处，顿证无生矣。谚云：“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫!”良有以也。
第十一、十二：“无生实相，非可眼见；杳杳冥冥，其中有精!”
这个不生不灭，不来不去，不增不减的真如妙性，是大而无外，小而无内的平等真实之相。《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。”有相之相，皆因缘所成，无有自体，故皆虚幻不实，真实之相，是无相的净妙大相。大相无形故，眼不能见。但工夫做到桶底脱落，能所双忘时，心地法眼，可以见道。但这个“见”，不是眼睛看见的“见”，而是见地、知见、体会、领悟之意。因为它虽杳杳冥冥，无相可见，无味可嗅，但非断灭、顽空，而是有“真精”“妙体”的。这“真精妙体”，换句话说，就是“离念的灵知”。当你工夫做到根尘脱落，人法双忘时，自然时到神知，一下子领悟，证验这净裸裸，赤洒洒，灵明真精，就是你本命元辰。
既证悟了妙性，回过头来以影不离镜故，则目所见、耳所闻、身所触的万象森罗，无一不是它——真精——的显现，无一不是它的妙用，无一不是它的注脚。学人到此地步，则时时闻道，处处见性了。六祖云：“真见性人，抡刀上阵，亦是见性!”大慧云：“彻悟人，肉眼亦能见道！”性相不二的妙理，一语宣泄无遗!
第十三：“证悟之者，名曰见性。”
明心见性一词，现代修道人都把它看作是高不可攀的圣贤边事，非我等凡夫所可攀登、企及的。要了生死，只好念念阿弥陀佛，往生西方去吧，殊不知明心见性并非难事，更不是高不可攀的(其中道理我在《略论明心见性》一文中叙述甚详，现不复赘)。我们只按上述方法，息下狂心，不著前境，亦不息灭正念，更不求奇特玄妙，则了了分明中，无一念可得；虽无一念可得，而了了分明，不落昏昧无记。此即上节所说之杳杳冥冥，其中有精之“真精”，亦即永嘉大师所谓“寂寂惺惺，惺惺寂寂”的大道，学者把握时机，当此分明而无念的一发千钧之时，将其一把擒来，即谓之见性!若稍停机伫思，又被它影子所惑；若舍此而别求，或疑为另有玄妙，则杳不可得矣!
洞山禅师五位君臣颂，于见道位，“偏中正”颂曰：“偏中正，失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头还认影!”即箴规我人于关键时刻，猛着精彩，心领神会，而勿错过良机也。审如斯，明心见性，亦何难哉?
修道人于初见性后，并非既了，还须时时观照，历境练心，着力打磨，了除习气，方能了生脱死。否则，见境生心，妄念动荡不停，是谓悟后迷，生死依旧不了。故古德多于悟后作牧牛行，绵密保任，以臻圆熟，非一悟即可了手。虽间或也有顿悟、顿修、顿证者，无须作保任工夫，但毕竟为数不多，不可一概而论。洞山禅师于“偏中正”见道位后，更颂修道位“偏中至”，即教吾人于见道后，不可得少为足，更须历境练心，除尽妄习，上上升进，以臻究竟也。关于此点，宗下有三关之说，即①破本参明见真性，为破初关——截断众流；②绵密保护，长养圣胎，于一切境缘上自在无碍，不用保而毫无走着为破重关——函盖乾坤；③放任皆是，能入佛，亦能入魔，所谓路途即家舍，家舍即路途，是为破末后牢关——随波逐流。
第十四：“是故无求，心自宁一。”
古德云：“人到无求品自高!”人有所求，正是粘境着相的反映，心苟真空，不见一物，还求个什么?或曰：非求他物，乃求生西，成佛也。曰：本来是佛，不用求，求则不见。上面说过，息下狂心，即是菩提，只须息，不用求。傅大士云：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。”它时时在六根门头放光，不缺分毫，还求个什么?
至于说，求生西方，只须一心念佛，于念佛外，别无他心，所谓全佛是心，全心是佛，心佛道交，打成一片，则决定能生净土。以弥陀乃当人自心之佛，净土乃自心本具之极乐；念佛唤醒自心弥陀，往生自心本具之净土，何用求为?念佛者，贵得一心，一心即无心，既然无心，还求个什么?若着意念心外之佛，求生心外之土，则去道远矣!复次，得念佛三昧者，不见有心、佛、众生之别，东方、西土之异，虽生而无生，无生而无不生，又何用求往生哩!又求取若极，即无求取，是故从事求取者，求取至究竟，仍归无求无取也。生西不离信愿行，以行能摄信愿故，能精进不懈，一心念佛，信愿即在其中矣。
我人苟能真正做到无求、无得，则心不求宁而自宁，不欲一而自一。工夫做到这步田地，则归家稳坐，绝学无为，安闲度日，逍遥自在矣。
第十五；“无心可惑，即是大定。”
关于得定，人皆以为有入定出定之别，坐在这里，不动、不想、不吃、不尿，是入定，一有举动、言说，便是出定。其实，这错会了定的意义。因为坐在这里不动，是死定，不是大定。大定是无出入的。它是对任何境而不惑，随缘起用而无所住，不是死坐不动而有所入的。关于此理，儒家也曾描绘说：“泰山崩于前而色不变；糜鹿兴于后而目不瞬”。因为死坐不动，只是压念不起，灭其受想不是真了，任你定得百万劫，时劫一过，又复起念着相造业受报。故虽得四空定，生非想非非想天，依旧落轮回，生死不能了。这种死定，古德喻如搬石压草，石去草又复生，故非究竟，南岳磨砖度马祖，即救其出死定也。
修大乘佛法者，不取这种死定，以非究竟，不得真实受用故。昔梁武帝出猎，得一入定五百年之老古 椎，甚为惊奇赞叹，思欲与志公禅师较短长，乃令众宫女裸体与二公入浴，老古椎初尚能视听自如，继而闭目不能动，再后，不得不推开众宫女，逃走去矣。反观志公，言笑自若，无动无惊，非活定力，曷克臻此!可见得定不在死坐不动，更不在死坐之时间长短，而须历境练心，对境不惑，起大机用而无所受，方为真定也。
复次，关于定无出入之真理，《六祖坛经》智隍禅师入道因缘与宗下语录女子入定公案，即是明证，学者勿庸置疑。
第十六至十八：“得大定者，无动无静，无得无失，无喜无嗔，本位不移，起应万机。”
上面说，得大定是心无所惑，而不是死坐不动，这里进一步描绘一下对境不惑的行状。修道人往往静中能定，动中即不定；座上能定，下座即不定；也有人，得时欢乐，失时忧恼；顺心合意则喜，违已逆情则嗔。这种安住能不动，对境要生心，打作二橛的人，不为真定。真得大定的人，动静一如，闲忙一致，于事既无成、败、得、失之心，亦无爱、嗔、取、舍之意；于心，既无喜、怒、哀、乐之情，更无见、闻、觉、知之染；心空如洗，活泼泼地任运随缘，应机起用，绝不会在清净山林中即定，到繁嚣都市即乱；也不会遇事失照，而移易本位的。是以大定乃超越于事物之表，逍遥于情尘之外，不为任何事境所左右，得真实受用的，而不是披枷带锁捆住手脚，死在那里不动的。
我们在日常动用中练得应物接缘而心无粘染，无所住着，就是不移本位。这个本位，就是一真法界之位，也就是佛位。《法华经》说：“是法住法位，世间相常住。”简单地说，就是做一切事情，不作做事想；说一句话，不作说话想；显现森罗万象，也不作显现想。这样，尽管做而未曾做，尽管说而未曾说，尽管显而未曾显；但也不是不做、不说、不显，就是本位不移，就是起应万机，也就是世间相常住了。《华严经》云：“十世古今，始终不离于当念；无边刹海，自他不隔于毫端。”说时间、空间之相，皆因妄念生灭，分别而有。如一念不生，则竖超三际，横遍十虚。任你过去极久远之事，无不历然现前。如智者大师诵《法华》至《药王品》，入法华三昧前方便，亲证灵山一会，俨然未散，即世间相常住之铁证也。
第十九：“不变随缘，即无生死。”
众所周知，学佛修道，就是为了了生死。但怎样才能真正了脱生死呢?这个问题，恐怕不是每个学佛人都能知道的。以所谓生死者，有二种生死：一是分段生死，一是变易生死。分段生死，是出六道轮回，这较易理解。变易生死，是超六道轮回外的一重无形生死，乃修行不究竟之法障，故一般人较难知晓，现在约略解释一下：阿罗汉等小乘圣者虽断见、思二惑，不受分段生死轮回之苦，但偏于空理，以为有法可修，有道可成，有生死可了，有涅槃可证，拘泥于依所知障助缘所感之界外净土，住在法上，不思变易其身，随缘度生，所知愚惑未尽，是一生无生死之法执生死也。
要了这种生死，先须知晓修法只如服药，不可执着不舍；次须明确生死涅槃等空花，无生死可了，无涅槃可证，一法不立，无智无得；而后更要了悟，起大机用，随缘变化，广度众生而本位无所易，不是住在法上不动。一部《心经》就是叫我人先空凡夫根、尘、识之愚执，次空小乘圣人四谛、十二因缘之法执，后空菩萨之智执，起大机用，归无所得，方证阿耨多罗三藐三菩提。
真正了生死者，以无法可得，随缘不变故，尽管在六道中头出头没，不见有生死、道别之异，尽管随缘变化身形，度尽一切众生，而本位不易，不见一众生得度。昔有僧问大随禅师：“尊师圆寂后往生何所?”大随云：“我师东家作马，西家作牛!”僧赞其彻悟了手。一法不立，随缘向异类中行，而本体无丝毫移易也。
洞山禅师《五位君臣颂》末后颂“兼中到”云：“不涉有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐!”即倾此最后一位，真了生死者以不了为真了，非离六道，安住净土为真了也。所以说无余涅 槃者，无可证，无所住处之涅槃也。
不变随缘，从体起用；随缘不变，摄用归体。体用如如，无住无染，无移无异，斯真了生死矣。
第二十：最后结束说“成佛要诀，如是而已。”
上面三十八句，把整个成佛奥秘和诀窍统统宣示无遗。或许有人说，这些说话，也稀松寻常，并不见有什么奇特、玄妙。难道成佛是这么不起眼的事?不是说成佛是法力无边、神通广大吗?这里并没有说什么神通玄妙呀!殊不知佛法原无奇特处，亦不可作道理会，切不可惹是生非，我人只心无所住随缘度日，作一个无事道人即是，要成六通俱足的果地佛，须先于因地上明悟本性，于明真性后，勤除习气，分破无明，方能显发神通，不是一下子即能证成三身俱足，六通齐发的果地佛的。
关于明悟本性，更有人以神通作准绳。以为了发神通，才为明心见性，否则，即不为见性。这都是凡夫执有、着神奇的恶习。执这种恶习的人，非但自误，抑且误人。因为所谓真性者，不在别处，即在当人六根门头放光。宗下所谓“目中童子眼前人，海底金乌天上日”，自己不识，不知以之保养，长大成佛，反责识者为非，叫他不要承当，岂不可悲可笑?!
若就神通说来，我人一举手、一投足、一言、一笑、一吐、一咳，无不是神通妙用。庞居士所谓：“神通及妙用，运水与搬柴!”以这些举措、言谈、咳吐、造作，何一不是真心在起妙用?死人的手、足、口、舌会言笑、操作吗?自己整天在神用中而不自知，反而向外别求神通，这不是宗下所谓“坐在饭桶边，饿死人无数”么?
另外，执有神通，就是有法可得，也就是法执，将来非但不能成佛，成魔倒有份在!须知所谓神通者，乃真心妙用为神，无所住着，阻隔为通，而不可在神奇玄妙上会，一作神奇玄特想，即毒素入心，障自悟门，无成道份矣。
今之修道者，一百人即有五十双，迷着在神奇玄妙上，都忙着搞些障眼法，弄些小神通，而沾沾自喜，以为这是成道的象征，殊不知这是弄精魂!即玄沙所呵的“学道之人不识真，只为从来认识神”的识神用事，何曾梦见佛法在!这些无知之徒，把毕生精力，枉费在无所谓的枝末上，而不务正修，一俟腊月三十日到来，所谓神通者，不知去向，又恁么昏昏糊糊地向阎罗老子报到去了。而且因为在世奇称能，着相造业故，还要受惨重的恶报!
这些蠢汉，自己不上正轨，不修根本大法，还要以神通来考验、衡量他人。他那里知道，学佛是自修、自悟的人，人家悟不悟，干你何事?人家悟了，你不能因之成道；人家不悟，对你亦无所损，何用你去考验他?复次，你要衡量他人，须先有超人之见，你用神通来衡量人，自己已先落下风，因悟道根本在对境不惑，不在神通发不发，你若对境起惑，任你发什么大神通，都无真实受用，都不能了生死。
根本未明的人遇事不能无染，任你修法而通，或依他——神鬼精灵——而通，以著境住相故，烦恼依旧，不得自在。相反对境不惑的人，心空如洗，毫无粘附，虽一时未通，无须多时，自然五通齐发。以对境能不惑，即是漏尽通，根本已固，不愁枝末不茂盛也。所以我们要常常自考自验，对境是不是无动于衷?如一时尚未臻稳固，不无动摇，能从多动而少动，而不动，即是上上升进，即是成道的象征。不可在神通上着眼，误认发神通才是悟道，更不可以自己意境考验他人，以免妄念丛生失自道心。同时，发了神通亦不要用，以无住无得故，不可向人示现也。
最后，还有一桩紧要事，学者不可不知。尝有青年人，以为身心空闲，环境清幽，才能办道，以是每每不抓紧时机，努力修持，而坐等良时、佳境到来。那知凡夫障重事烦，所谓“驴事未去，马事又来”，何时有清闲无事的时节!至于地方，更不用费心选择，以学佛贵在心地上用功，不重山林死坐。上面说了很多，对境心无粘染，才是真工夫。要对境无染，不在尘境上练心，死坐在山林里，怎么可以练出不动心来?所以只须识得一切色、声等尘境，俱是当人真心所现影象，如镜光所现镜影，不去取著；同时真心离尘境亦不可得，如镜影即是镜光，镜光不离镜影，故即亦无所舍。时时如此观照历练，心空意闲，任运自在，无求无得，即天真佛!还要等什么佳境良辰到来哩。奉劝大众，乘此年轻有为时，抓紧时机，努力奋斗，切莫唐丧光阴，坐失良机，待白了少年头，空悲切!珍重! （信息来源：摘自《禅刊》）
编辑：明蓝
